"La lechuza de Minerva levanta vuelo al atardecer" - Hegel. --FILOSOFÍA --- HUMANIDADES ----- MAXIMILIANO CLADAKIS --- EDGARDO BERGNA ---- ---- ----- ----------- Bs. As.-- invierno, 2010
   
  ATENEA BUENOS AIRES
  Tierra y ontología originaria
 

Tierra y ontología originaria

Maximiliano Basilio Cladakis

Presentación

Husserl realiza su crítica a la ciencia moderna principalmente en dos textos: La crisis de las ciencias europeas y La tierra no se mueve. En ambos aparece la idea de que el mundo tal como es concebido por la modernidad, el mundo de las leyes físicas, el mundo del modelo mecanicista, representa un alejamiento y olvido del mundo de la vida. Según el autor de Meditaciones cartesianas la ciencia moderna se sustenta en una duplicación de estilo platónico. Sin embargo mientras para el filósofo ateniense el mundo sensible participa de una forma u otra del mundo de las ideas; la ciencia moderna realiza un corte abrupto entre ambos no estableciendo relación alguna entre ellos. Husserl señala que a pesar de su intento de desterrar toda metafísica la ciencia moderna es ella misma metafísica (Heidegger en Superación de la metafísica coincidirá con su maestro e incluso irá más lejos al afirmar que la ciencia moderna es la realización, el akmé de la metafísica).

En La Tierra no se mueve el padre de la fenomenología focaliza este problema en la concepción copernicana del universo, concepción que hace de la Tierra un cuerpo más orbitando alrededor del sol. Con un titulo tan osado, lo que intenta demostrar Husserl es que el movimiento terrestre es una construcción intelectual ya que para la experiencia originaria de la conciencia la Tierra es el punto fijo que posibilita todo movimiento y todo reposo, es el lugar de arraigo y es, por tanto, inmóvil. El afán objetivante característico de la ciencia es el que la concibe como un cuerpo más en movimiento elíptico, sin embargo la idea misma de movimiento proviene de una experiencia pre-científica, la cual solo es posible a partir de un punto fijo y este punto fijo no es sino, como ya mencionamos, la Tierra.

Merleau-Ponty expone esta caracterización de la Tierra en Concepto de Naturaleza I y en Husserl y los límites de la fenomenología (ambos aparecidos en los Resúmenes de los cursos del College de France). La expone pero también la reinterpreta y asimila a sus propias tesis. Así la Tierra será junto a la Naturaleza, al cuerpo propio y a la carne, un elemento clave para la comprensión de la facticidad preteórica por la que somos en un mundo. Dicha comprensión será, a su vez, una manera de posibilitar el acceso a una ontología originaria que piense al ser en su radicalidad.

Ontología originaria

Leonard Lawlor en su artículo acerca de la arqueología filosófica The Chiasm and the fold se adscribe a la tesis de Fink acerca de que el eje central de la fenomenología husserliana es la experiencia ontológica originaria. Siendo de esta manera podemos entonces decir que el tema de Merleau-Ponty coincide con el de quien fuera sin lugar a dudas una de sus más grandes influencias. La búsqueda de esa estructura anterior a toda formulación teórica o científica es una constante en la obra del filósofo francés, desde Fenomenología de la percepción hasta sus escritos póstumos. En los textos que mencionamos arriba dicha cuestión también está presente. En el primero la problematización del concepto “Naturaleza”, su historicidad, la manera en que fue interpretado por la tradición filosófica, tienen como fin intentar develar el carácter ontológico originario de ese objeto del que hemos surgido, en el que nuestros preliminares han sido paulatinamente asentados, hasta el instante de anudarse en una existencia y que continua sosteniéndola y suministrándole sus materiales[1]. En el segundo, Husserl se nos presenta como aquel pensador que (a pesar de lo que habitualmente pueda creerse) intentó llegar a la relación ontológica originaria del hombre más allá de todo idealismo.

Las investigaciones de Merleau-Ponty, aún cuando centren su atención en las hipótesis de las ciencias, tanto naturales como humanas, no deben ser confundidas con algún tipo de antropología o psicología. Si bien muchas veces se vale de estas, el interés del co-fundador de Los Tiempos Modernos es ontológico. El ser, el hombre, la historia, son el fin último de sus cursos sobre la Naturaleza. Dejando aparte todo naturalismo, una filosofía que margina la naturaleza, se encierra en lo incorporal y da, por esta razón una imagen fantástica del hombre, del espíritu y de la historia[2]. Si el hombre es, como dice Heidegger, el ahí del ser, una concepción fantástica de este acarrea una concepción “fantástica” del ser.

En este sentido Merleau-Ponty retoma la tesis acerca de la objetividad del mundo planteadas en Ideas II. En ella Husserl señala que la actitud filosófica, científica, objetiva, es solo eso: una actitud. El investigador del mundo y de la naturaleza es ante todo un hombre que habita ese mundo y esa naturaleza. Su alejarse de ellos, su tomar distancia, es una construcción intelectual ya que mientras indaga “desinteresadamente” el mundo y la naturaleza sigue “siendo” facticamente en ellos. El mundo objetivo no es, por tanto, sino el correlato intencional de dicha actitud. Merleau-Ponty señala que decir esto no es querer echar por tierra esta supuesta objetividad; es establecer su carácter derivado. Y sentar una ontología originaria que piense el problema del ser de manera radical implica ahondar en el origen de este mundo objetivo el cual es desde Descartes centro de atención y supuesto básico de toda la metafísica.

Descartes y el hombre copernicano

El punto de partida de la filosofía cartesiana, como sabemos, es el cógito. Este se nos presenta como independiente del mundo natural, como algo que se encuentra por fuera de la naturaleza. La relación entre cógito y naturaleza es la relación entre un sujeto y un objeto que se presenta frente a él. El yo, por tanto, puede dudar de la existencia de todo lo que lo rodea aún cuando su propia existencia le es afirmada a través de la duda: el sujeto puede existir sin que lo haga por eso el objeto. Cógito ergo sum no implica, pues, para Descartes la revalidación de nada fuera de mí mismo. “Puedo ser sin que nada sea” es lo que subyace en el razonamiento del fundador de la modernidad.

Merleau-Ponty observa, sin embargo, que lo que antecede al “yo pienso” es el “yo puedo”. Este último implica las posibilidades que me están dadas facticamente. En efecto soy en un mundo, el cual a su vez me atraviesa sensiblemente a cada instante. El autor de El filósofo y su sombra señala que antes de sujeto puramente pensante soy un cuerpo-sujeto que percibe en “carne propia” los objetos existentes.

Ya que hay un cuerpo –sujeto, y ya que las cosas existen ante él como incorporadas a mi carne, pero al mismo tiempo nuestro cuerpo nos proyecta en un universo de cosas convincentes, y de ahí pasamos a creer en las “puras cosas”, establecemos la actitud del puro conocimiento, y olvidamos la densidad de la “preconstitución” corporal que las lleva[3].

El “puro conocimiento” que es la actitud del “puro sujeto” cartesiano deriva de un estado de existencia más primitiva que es la de ser un cuerpo dado al mundo, rodeado por la naturaleza y siendo él mismo parte de esa naturaleza.

Esta concepción cartesiana de un sujeto absoluto es sobre lo que se configurarán las ciencias modernas, entre ellas la astronomía. Husserl expone la manera en que esta concibe el mundo como un conjunto infinito de cuerpos, y dentro de ese conjunto la Tierra es solo uno más. El hombre copernicano contempla la naturaleza, los cuerpos que la componen y el movimiento elíptico que estos realizan, desde la perspectiva del infinito. La mirada del sujeto cognoscente se presenta como la mirada de un dios que se halla más allá del mundo. La res cogitans, pues, observa y describe desde lo absoluto la res extensa.

La génesis de esta cosmovisión se arraiga, empero, en la experiencia originaria de la conciencia donde la tierra como suelo inmóvil es condición de posibilidad para el movimiento y reposo de los cuerpos. Hay movimiento y hay reposo en relación a su inmovilidad. Husserl señala que en este primer momento la Tierra no es un cuerpo sino el sostén de todos los cuerpos. El hombre copernicano se apropia de esta experiencia originaria y construye intelectualmente un universo compuesto de cuerpos en movimiento. Merleau-Ponty dice al respecto:

A medida que me elevo en la constitución copernicana del mundo, dejo mi situación de partida, finjo ser observador absoluto, olvido mi raíz terrestre, la cual sin embargo nutre todo el resto, llego a considerar el mundo como el puro objeto de un pensamiento infinito ante el cual solo hay objetos sustituibles[4].

Tanto el sujeto cartesiano como el hombre copernicano son construcciones intelectuales surgidas a partir de la experiencia del hombre con su cuerpo, con el mundo y con la Tierra, con la Naturaleza misma. Sin embargo la modernidad los presenta como puntos de partida gnoseológicos y ontológicos, no como lo fundado sino como lo que funda, siendo de esta manera su origen “terrestre” olvidado.

La Tierra: Arca de la existencia

A diferencia de lo planteado por la metafísica moderna la intención de Husserl es regresar al espacio vital originario del hombre. En este, efectivamente, “la Tierra no se mueve”. Sin embargo ella no solo es el punto fijo que posibilita todo movimiento y todo reposo sino que es aquello de donde surgimos, es la morada originaria, el arca del mundo[5]. Somos siempre en la Tierra en tanto sujetos corporales. Emergemos de sus entrañas y no solo nosotros sino todo cuerpo, todo ente, desde el animal a la piedra. Husserl observa que la Tierra en su origen no es cuerpo pero todo cuerpo sale de ella por medio de la división Merleau-Ponty también utiliza el término “arca” para referirse a ella. Haciendo una analogía con el mito bíblico dice que es la que lleva todos los seres particulares sobre la nada como el Arca preservaba los seres vivos del diluvio[6] . Nuestra existencia no solo es surgimiento desde la Tierra sino que es también permanencia en ella, más allá se encuentra la nada.

Esto lleva al fenomenólogo francés a señalar que el suelo terrestre es donde se da la verdad ya que está “es” en la historia de sujetos encarnados. De manera similar a como Heidegger nos describe a la aletheia como el fenómeno originario de la verdad, Merleau-Ponty hace referencia una “verdad” que subyace en la caracterización teórica de ella, una verdad que hunde sus raíces en este suelo primordial que se presenta como un gran misterio. Este suelo es lo que siempre está ahí, lo que nos sostiene y los que nos provee el material para nuestra subsistencia, sin embargo se presenta inaccesible para el pensamiento debido a su facticidad.

Así también, Merleau-Ponty insiste en aclarar que el problema de la Tierra y de la experiencia que de ella tienen los sujetos encarnados no es un mero problema de la percepción del sujeto sino que revela una instancia fundamental dentro de una filosofía que intente traspasar los presupuestos de la metafísica cartesiana.

El tipo de ser que nos descubre nuestra experiencia del suelo y del cuerpo no es una curiosidad de la percepción exterior; hay una significación filosófica. Nuestra implantación comprende una visión del espacio y de la temporalidad, una visión de la causalidad natural, una Urhistorie que vincula a todas las sociedades reales o posibles en la medida en que ellas pueblan el mismo espacio “terrestre” en sentido amplio y, finalmente en una filosofía del mundo como Offenheit der Umwelt, por oposición al infinito “representado” de las ciencias clásicas de la naturaleza.[7]

La comprensión de la Tierra como arca de la existencia nos abre, por tanto, a la posibilidad de una ontología que piense al mundo en su sentido originario y así adentrarnos en el gran misterio del ser primordial y su facticidad, de aquello que nos precede pero de lo que nosotros mismos formamos parte.





Bibliografía:

- Merleau-Ponty, Maurice Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979.

- Husserl, Edmund, La Tierra no se mueve, Trad: Serrano de Haro, Agustín, Madrid, Universidad Complutense, 1995.

- Husserl, Edmund; La crisis de las ciencias europeas, trad: Muñoz, Jacobo y Mas, Salvador, Barcelona, Crítica,1991.







1 Merleau-Ponty, Maurice; Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979, p. 172
[2] Ibid., p. 170.
[3] Ibíd. ,p. 186.
[4] Ibíd., p. 225
[5] Husserl, Edmund, La Tierra no se mueve, Trad: Serrano de Haro, Agustín, Madrid, Universidad Complutense, 1995, p.
[6] Merleau-Ponty, Maurice; Posibilidad de la filosofía, Resúmenes de los cursos del College de France, Trad.: Bello Reguera, Eduardo, Madrid, Narcea, 1979, p. 225.

[7] Ibid., p. 226.
 
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