"La lechuza de Minerva levanta vuelo al atardecer" - Hegel. --FILOSOFÍA --- HUMANIDADES ----- MAXIMILIANO CLADAKIS --- EDGARDO BERGNA ---- ---- ----- ----------- Bs. As.-- invierno, 2010
   
  ATENEA BUENOS AIRES
  Las tres dimensiones ontológicas del cuerpo
 

 
Maximiliano Basilio Cladakis
 
Introducción
 
   En el segundo capítulo de la tercera parte de El ser y la nada, Sartre trata el tema del cuerpo y de la relación de este con la conciencia. Precisamente, el filósofo francés parte del “oscurecimiento”[1] en que se encuentra la cuestión, oscurecimiento que se debe a cierta manera de interpretar dicha relación. A lo que se refiere Sartre, es a la forma en que, tradicionalmente, se ha pensado al cuerpo a partir de un modo de ser distinto al de la conciencia. En efecto, mientras al cuerpo se lo concibe como objeto, como res extensa, como exterioridad, como “ser en-sí” (utilizando la terminología sartreana), a la conciencia se la piensa como res intensa, como interioridad, como “ser para sí”.
 
   Sin embargo, Sartre advierte que, en verdad, el cuerpo propio nunca es vivido como algo externo. Efectivamente, la experiencia que tengo de mi cuerpo no es la de algo distinto a mí mismo, diferente de mi subjetividad. Si bien, reconozco que mi cuerpo está conformado por distintos órganos, que posee objetividad, esto se debe a la experiencia que tengo del cuerpo del otro. Mi cuerpo puede ser tocado y visto. Sartre incluso cita el ejemplo de que, cuando voy al médico, percibo mi pierna de la misma manera en que la percibe el profesional. Sin embargo, lo que de eso se infiere, no es que mi cuerpo sea algo objetivo o externo a mí mismo, sino que hay, en principio, dos dimensiones en las que mi cuerpo existe: el cuerpo “para-mí” y el cuerpo “para otro”. “Tocar y ser tocado, sentir que se toca y sentir que es tocado, he ahí dos especies de fenómenos que se tratan de reunir en vano bajo el nombre de doble sensación. De hecho son radicalmente distintos y existen en dos planos incomunicables”[2]. Por un lado, el cuerpo-sujeto; por otro, el cuerpo-objeto. Luego surgirá una tercera dimensión: la interiorización de mi cuerpo tal como se presenta para los otros, lo que implica concebirme a mí mismo a partir de cómo mi cuerpo se le presenta a los otros.  A estas tres dimensiones del cuerpo, por su parte,  Sartre les confiere un carácter ontológico ya que se trata de modos de ser propios de las estructuras del para-sí y no de simples actitudes empíricas.
 
 
El cuerpo para-sí
 
   Sartre observa que, para el pensamiento cartesiano, los hechos de la conciencia son más fáciles de conocer que los hechos corpóreos. Esto ocurre porque se parte de la idea de que, mientras que los primeros se afirman apodicticamente, los segundos necesitan de la bondad divina para  poder considerarse como verdaderos. Tan sólo basta recordar que, para Descartes, tras afirmarse la evidencia del cógito, la realidad del cuerpo dependía de la existencia de un Dios perfecto que, debido a su misma perfección, jamás podría permitir que mis sentidos me engañasen. Dios era, pues, el garante de la realidad externa al cógito.
 
    Sin embargo, Sartre señala que los actos de conciencia que el cartesianismo toma como evidentes de suyo, se encuentran fundados en una dimensión más originaria de existencia. El cógito cartesiano es, en verdad, un cógito reflexivo, el cual, por su parte, se encuentra fundado en el cógito prerreflexivo. Es decir, la reflexión es el desdoblamiento de la conciencia sobre sí misma; la conciencia se toma por objeto a sí misma y, en ese acto, se duplica: por un lado, tenemos la conciencia reflexionante, por otro, la conciencia reflexionada. El ser originario de la conciencia, por lo tanto, no es la reflexión. Al contrario, Sartre continúa la tesis husserliana, para quien toda conciencia es conciencia de algo. La conciencia es, entonces, posición de un objeto trascendente y no tiene contenido propio.
 
   En este aspecto, Sartre es fiel a la fenomenología: la conciencia es, siempre, conciencia intencional. Volcada sobre el mundo, la conciencia está constantemente dirigida a los objetos que se le aparecen. Esto le hace afirmar a Sartre que “el para-sí es por sí mismo relación con el mundo”[3] . La existencia del para-sí implica necesariamente que hay mundo, de la misma forma en que la existencia del mundo implica necesariamente la existencia del para-sí. De aquí se desprende que el planteo cartesiano de la posibilidad de un cógito sin mundo supone un error.
 
   A su vez, Sartre critica la tesis que hace del mundo un sistema de relaciones de exterioridad entre los objetos. Esta actitud es propia del pensamiento científico y se basa, en cierta manera, en el idealismo. Se concibe un mundo de relaciones “objetivas” sin un centro de referencia. Se trata de un pensamiento abstracto: “(…) la constitución del espacio como multiplicidad de relaciones recíprocas no puede realizarse, efectivamente, sino desde el punto de vista abstracto de la ciencia (…)”[4]. En contraposición de este “objetivismo abstracto”, Sartre sostiene que el punto de referencia de estas relaciones es el para-sí.  Las cosas se presentan a la izquierda o a la derecha, más cerca o más lejos de mí. Yo soy el punto de referencia ante el cual las cosas se presentan de tal o cual manera. “Las cosas son precisamente cosas-que-existen-frente a mí”[5].
 
    Sartre señala, entonces, que el para-sí es “ser ahí”; es decir, el para-sí siempre se encuentra posicionado en el mundo. Se está en un lugar o en otro, en uno u otro “ahí”, frente a unos objetos o frente a otros. Esta condición de “ser situado” es una necesidad de carácter ontológico del para-sí; el mundo siempre se abre en tanto me encuentro situado en un punto de vista determinado. Para Sartre, esta necesidad surge de dos contingencias. Por un lado, la necesidad de que el para-sí sea en un “ahí” determinado, implica la contingencia de que el para-sí sea. Yo soy siempre en una determinada situación; sin embargo, no es necesario que yo sea, que yo exista, puesto que no soy el fundamento de mi ser. Por otro lado, si es necesario de que me encuentre en una u otra posición, es contingente que me encuentre efectivamente en una y no en otra. Ambas contingencias señalan la facticidad del para-sí. Me encuentro arrojado en el mundo sin causa ni fundamento; sin embargo esa existencia cuyo rasgo más originario se encuentra en su pura contingencia, implica la necesidad de que si “soy”, “sea” en una determinada situación.
 
   “En este sentido, se podría definir al cuerpo como la forma contingente que adopta la necesidad de mi contingencia”[6]. El cuerpo, por lo tanto, revela la facticidad originaria del para-sí. Para Sartre, el cuerpo no es algo distinto al para-sí; por el contrario, el para-sí posee necesariamente un cuerpo, en tanto ser-en-el mundo. “En cuanto tal, el cuerpo no se distingue de la situación del para-sí; porque para el para-sí, existir o situarse no son más que una misma cosa; y se identifica por otra parte con el mundo entero, en cuanto el mundo es la situación total del para-sí y la medida de su existencia”[7]. La facticidad es el entrelazamiento entre necesidad y contingencia mientras que el cuerpo es la situación en que me encuentro. Sin embargo, Sartre aclara, que soy yo mismo esa situación. En este sentido, el filósofo francés se opone a la tesis de Platón sobre la posibilidad de que el alma se libere del cuerpo, puesto que el para-sí es ser-en-el-mundo, y, como dijimos, esto implica estar situado, ser un cuerpo.
 
   Ahora bien, si el para-sí es ser-en-el-mundo, la relación entre el para-sí y el mundo es esencialmente práctica. Encontramos, aquí, otro punto de diferencia con el cartesianismo y con la filosofía moderna en general. Si esta planteaba la relación hombre-mundo fundamentada en el conocimiento, Sartre la fundamentara en la acción[8]. Siguiendo la tesis sostenida por Heidegger en Ser y tiempo, Sartre dirá que el mundo, se presenta como un complejo de cosas-utensilios que interpelan a acción: la ventana que debo abrir para refrescar la habitación, la escalera que debo subir para llegar a mi departamento, etc.  Dentro de este complejo de utensilidad, el cuerpo propio es también un instrumento. En efecto, es por mi cuerpo que puedo escribir utilizando la pluma, o que puedo caminar hasta el trabajo. Sin embargo, Sartre advierte que esta interpretación de no ser comprendida correctamente, puede llevar a caer nuevamente en la separación entre el alma y el cuerpo. Pues,  podría interpretarse que utilizo mi cuerpo como un instrumento más al cual mi alma o razón dan órdenes. Sin embargo, no se trata de eso.   Por el contrario, Sartre dice con respecto al cuerpo “nosotros no empleamos ese instrumento, lo somos”[9]. Como acabamos de decir, el mundo se presenta como un complejo de útiles donde unos se refieren a los otros como el martillo al clavo, el clavo al cuadro, etc. Dicho complejo posee, a su vez, un centro de referencia. “Así, ese centro es, a la vez herramienta objetivamente definido por el campo instrumental que se refiere a él, y también, la herramienta que no podemos utilizar porque seríamos remitidos al infinito”[10]. Este centro de referencia es mi cuerpo; un instrumento que no puedo utilizar y que, a la vez de ser instrumento de mi acción, es también el objetivo de esta.
  En tanto punto de vista sobre el que no puedo tener ningún punto de vista y en tanto instrumento sobre el que no puedo emplear ningún instrumento, el cuerpo para-sí es aquello que soy y que me revela mi situación en el mundo, mi facticidad originaria. “O bien es el centro de referencia indicado en el vacío por los objetos utensilios, o bien es la contingencia que el para-sí vive; más exactamente esos dos modos de ser con complementarios”[11]
El cuerpo para otro
 
   La segunda dimensión ontológica del cuerpo es la del cuerpo para-otro. Por una cuestión de comodidad, Sartre aborda la exposición de esta tomando como eje, no la forma en que mi cuerpo se le aparece al otro, sino la forma en que el cuerpo del otro se me aparece a mí. Es posible hacer esto porque “(…) las estructuras de mi ser-para-otro son idénticas a las del ser de otro para mí”[12].
 
   Es importante señalar que, para Sartre, no es por el cuerpo que el otro se me revela de manera originaria. Por el contrario, la presencia del otro se hace patente a partir de su mirada, la cual me enfrenta a mi ser objetivo. Sé del otro porque soy mirado y, en ese ser mirado, me vuelvo un objeto. De la misma manera, cuando soy yo el que mira al otro, este se presenta en su objetividad. Lo que miro entonces es su cuerpo. Cuando soy yo el que mira al otro, su cuerpo me revela su dimensión objetiva. El cuerpo del otro, al ser mirado, es un cuerpo-objeto.
 
   Sin embargo, hablar de un cuerpo-objeto no implica hablar de un objeto más entre otros. “El prójimo, en el fenómeno fundamental de la objetivación del otro, se me aparece como trascendencia trascendida”[13]. El cuerpo del otro, a diferencia de los demás objetos, se me presenta como trascendencia; es decir, reconozco que se trata de un centro de referencia ante el que se abre el complejo de las cosas-utensilios, que se proyecta sobre el mundo a partir de sus propias posibilidades, etc. Sin embargo, al mirarlo trasciendo su trascendencia. Esto significa que, efectivamente, puedo tener un punto de vista sobre él, que puedo utilizarlo como un instrumento y que lo supero al proyectarme a partir de mis posibilidades; “(…) por el solo hecho de que no soy el otro, su cuerpo se me aparece originariamente como punto de vista sobre el cual puedo adoptar un punto de vista; como instrumento que puedo utilizar con otros instrumentos”[14].
 
   Sartre sostiene que esto hace que el cuerpo del otro sea radicalmente distinto al cuerpo propio. En efecto, el cuerpo del otro es objeto de conocimiento mientras que jamás podría considerar como tal al mío. Precisamente, el conocimiento del cuerpo es posible a partir de la objetividad que adquiere el cuerpo del otro cuando lo miro. De esta manera, conozco el funcionamiento de los distintos órganos; Sartre señala que, cuando miró la mirada del otro, esta deja de ser una mirada para convertirse en ojos, lo cual implica volverse objeto de conocimiento.
 
   Sin embargo, si bien el cuerpo del otro me revela la objetividad del otro, también me revela su facticidad, más precisamente, el cuerpo del otro es su facticidad. Sartre observa que el cuerpo del otro está siempre presente, que me veo rodeado por él, incluso en su ausencia. “Ciertamente el cuerpo de otro está presente en todas partes en la indicación misma que dan las cosas utensilios en cuanto se revelan como utilizadas y conocidas por él”[15]. Como dijimos anteriormente, el cuerpo del otro se me presenta como un centro de referencia que no soy yo. Él utiliza y conoce objetos, las cosas-utensilios constantemente me refieren a él. Sartre menciona el ejemplo del salón donde espero al dueño de casa. Todo lo que hay en aquel lugar se refiere al cuerpo de este, el sillón, el escritorio, etc. Sin embargo, él no esta. Para Sartre, dicha ausencia revela la estructura de “ser ahí” propia del para-sí, pues si no está aquí, está en otra parte. Su cuerpo señala la contingencia de su existencia, contingencia que, como vimos en el punto anterior, implica una necesidad: es contingente que sea, pero si es, necesariamente debe ser en un “ahí”. Reconozco que al igual que yo, el otro padece “la nausea”, es decir, la percepción de su propia contingencia. Reconozco que su existencia es contingente, sin embargo, yo no soy esa contingencia que él es. Por el contrario, su contingencia se me aparece en su objetividad, por lo que la superó hacia mis propias posibilidades. “La supero hacia mis propias posibilidades, pero tal superación es trascendencia de algún otro”[16].
 
   Así también, el otro se me aparece siempre a modo de  una situación. Sartre señala que el cuerpo del otro no se me presenta nunca como un conjunto de órganos, eso sólo ocurre con los cadáveres. “El cuerpo del otro, como carne, me es dado inmediatamente, como centro de referencia de una situación que se organiza sintéticamente a su alrededor, es inseparable de esa situación: no debe preguntarse, entonces, como el cuerpo del otro puede ser primeramente cuerpo para mí y, luego, encontrarse en situación”[17].   El cuerpo del otro, pues, se me presenta siempre como un cuerpo en situación, comprometido en el mundo y actuando en él. Jamás me encuentro con un brazo, o una pierna, sino que me encuentro, siempre, frente a un cuerpo situado. Dicho cuerpo situado es una totalidad sintética. 
 
   Sartre observa que, en tanto ser-en-situación, el cuerpo del otro implica la superación de lo dado; es decir, el otro es libertad. El otro actúa en el mundo, lo modifica y trasciende, antepone el no-ser al ser, transforma lo que es en pos de lo que aún no es. Sin embargo, podemos advertir los modos en que se resolverá la acción, incluso, podemos anticipar la forma en que tal individuo se enfrentará a determinados problemas. En este punto, Sartre habla del carácter. “La conciencia no conoce su carácter - a menos que se determine reflexivamente a partir del punto de vista de otro - lo vive en la pura indistinción, sino en la experiencia que hace de su propia contingencia y de la aniquilación por la cual reconoce y supera su facticidad”[18]. En efecto, el para-sí no se reconoce como poseedor de un carácter determinado, él sólo se encuentra a sí mismo como una nada que supera constantemente lo dado a partir de su libertad. El carácter es un fenómeno que acontece en la dimensión del ser-para-otro. Se trata de un fenómeno de la exterioridad. Como es sabido, para el Sartre de El ser y la nada, la conciencia no posee ninguna opacidad, y hablar de un carácter en el para-sí, sería, precisamente, sostener una opacidad que quebrantaría la pura translucidez de la conciencia. Es al otro, en tanto cuerpo-objeto, al que le atribuyo un carácter. “La irascibilidad del otro es conocida desde fuera, y desde sus orígenes es trascendida por la trascendencia”[19].
 
   En este sentido, Sartre aclara que, si bien un carácter determinado como el colérico se nos presenta a partir de la libertad del otro, es decir, se trata de una “cólera-libre”, nosotros trascendemos ese carácter y lo superamos al integrarlo a nuestro horizonte de posibilidades. Esto lo lleva a Sartre a hablar de una libertad objetiva o de una libertad-objeto. “La libertad objetiva de otro no es más que una trascendencia-trascendida; es libertad objeto, como hemos establecido”[20]. Al trascender la libertad del otro y al superarla hacia mis propios fines, aparece el carácter contradictorio del para-otro. Reconozco su libertad, sin embargo la trasciendo, la integro como un instrumento más entre tantos. Sin embargo, si bien puedo utilizarlo, está siempre latente la posibilidad de convertirme yo en un instrumento suyo. Eso provoca una tensión en la forma de revelarse el cuerpo del otro ya que, por un lado, es la libertad trascendida, pero, por otro, señala la facticidad de aquella libertad que puede trascender la mía para convertirme a mí en un objeto.
 
La tercera dimensión ontológica del cuerpo
 
   Por un lado, tenemos el cuerpo para-sí, es decir, el cuerpo-sujeto; por el otro, el cuerpo para-otro, el cuerpo objeto. La tercera dimensión ontológica del cuerpo, para Sartre, tiene que ver con el hecho de vivir mi cuerpo tal como se les presenta a los otros. “Vivo por mí como conocido por otro a título de cuerpo. Tal es la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo”[21].
 
   En el punto anterior, habíamos expuesto la forma en que mi cuerpo era el objeto de la mirada del otro. Así también, en el primer punto, habíamos observado que nunca vivo mi cuerpo como un objeto de manera originaria. Se trataba de dos dimensiones ontológicas irreductibles la una a la otra. Sin embargo, Sartre señala que puedo comprender mi cuerpo a partir de la objetividad; esto significa intentar verme de la forma en que el otro me ve.
 
   Si bien mi cuerpo es el centro de referencia ante el que se presentan los objetos del mundo, mi cuerpo es también aquello donde se posa la mirada del otro, es aquello que hace posible que el otro me mire. “Mi cuerpo está ahí no solamente como el punto de vista que constituyo, sino también como punto de vista sobre el cual son adoptados otros puntos de vista que no podré jamás adoptar; aquél me rehúye por todas partes”[22]. El otro posee sobre mi cuerpo un punto de vista que yo jamás podré tener ya que mi cuerpo para-sí es el punto de vista sobre el que no puedo tener ningún punto de vista. Esto implica que el otro puede conocerme, en tanto estoy frente a su mirada como un posible objeto de conocimiento. Este conocimiento es algo que no me pertenece.
 
   En este sentido, podríamos decir que el mandato divino que Sócrates recibe en Delfos, es, para Sartre, una tarea irrealizable. En efecto, conocer algo implica tomar a ese algo como objeto de conocimiento y, ni yo, ni mi cuerpo, somos objetos de conocimiento para mí. Con todo, lo que puedo hacer es intentar comprenderme a mí mismo a partir de la forma en que el otro me ve. Frente a la mirada del otro, cobro objetividad, por lo tanto, a través de un acto reflexivo, me veo con la mirada del otro, intentando captarme en mi objetividad de la misma manera en que lo hace el otro.
 
   Sartre señala que esto implica una enajenación del cuerpo propio. “Mi cuerpo, en cuanto enajenado me rehúye hacia un ser-herramienta-entre herramientas, hacia ser un órgano-sensible-percibido-por-órganos sensibles, eso con una destrucción enajenante y un hundimiento concreto de mi mundo que se desliza hacia otro y que recogerá en su mundo”[23]. No vivo mi cuerpo a partir de cómo este es para mí, sino como lo es para el otro; por lo que también el mundo, como complejo de objetos que me tienen como centro de referencia, desaparece para convertirse en un complejo de objetos que tiene como centro de referencia al otro. Enajeno mi ser-en-el-mundo como subjetividad libre para transformarme en un objeto de la mirada del otro.
 
    Sartre señala que la enajenación implica un malestar constante. “Ese malestar constante que es percibido con la enajenación de mi cuerpo como hecho irremediable, puede determinar algunas psicosis como la eritrofobia; no son más que la percepción metafísica y horrorizada de la existencia de mi cuerpo por otro”[24]. La principal causa de este malestar es que mi ser para-otro es algo que se me escapa y sobre lo que no tengo control. Sartre señala un doble juego de oposición que genera una contradicción irresoluble. Por un lado, soy responsable de mi ser para-otro. El otro me ve de una manera determinada, esa manera se encuentra fundada en mis acciones, en las elecciones que realizo. Sin embargo, mi ser para-otro, no depende de mí. Un ejemplo: a una persona quiero caerle simpática y para ello realizo determinadas acciones o tomo ciertas actitudes, pero, así y todo, el que le caiga bien o mal no depende de mí, sino de él. “Así debo obrar perpetuamente a ciegas, tirar al tuntún, sin conocer jamás el resultado de mi tiro”[25]. El ser me lo confiere el otro, no depende de mí, aunque sí soy responsable de él, puesto que las acciones por las que el otro me otorga el ser son llevadas a cabo por mí en la más absoluta libertad. Volviendo al ejemplo: el ser o no ser simpático frente a la mirada del otro, no depende de mí, pero, igualmente, soy responsable de lo que hice para resultarle simpático, haya logrado o no mi objetivo, y, por lo tanto, soy responsable de que me confiera o no el “ser simpático”.
 
   Si bien Sartre menciona algunos casos particulares (tales como el de la timidez, en donde esta interiorización del fenómeno exterior que es mi objetividad, se hace manifiesta de manera muy clara), no se debe pensar que se trata de un fenómeno de tipo empírico o particular. Por el contrario, se trata de una dimensión ontológica del cuerpo sobre el que fundan los distintos casos particulares, se trate de psicosis o de fobias[26] . El conflicto entre el ser para-sí y el ser para-otro es un conflicto ontológico. Para Sartre, este conflicto, a su vez, es irresoluble. Entre lo que yo soy para mí y lo que soy para el otro no hay conciliación.
 
   La pregunta que podría hacerse, entonces, es ¿Cómo es posible que el para-sí interiorice la forma en que lo ve el otro si ambas dimensiones son irreducibles? Pues bien, la interiorización se da a partir de la reflexión. “En una palabra, en la medida que sufrimos reflexivamente nuestro cuerpo, lo constituimos en cuasi-objeto por la reflexión participante; así la observación proviene de nosotros mismos”[27]. La observación proviene de nosotros, pero sólo en una instancia posterior, ya que el conocimiento que obtengo de mí mismo es a partir del otro. Eso significa que el objeto de mis pensamientos soy yo mismo tal como me ve el otro. Me vuelvo objeto de mis pensamientos, pero no en el modo en que yo soy para mí mismo sino en el modo en que soy para el otro; me vuelvo el cuerpo objetivo, la trascendencia trascendida. En algunos casos, puedo comenzar a actuar de manera tal para ajustarme a la forma en que el otro me ve. Para Sartre se trata de una farsa, de interpretar un papel. Precisamente, la categorización de Genet como “comediante” se refiere a que, al ser visto como el “Mal”, el polémico escritor consagró su vida a interpretar el papel que le fue dado por los otros (en este caso la sociedad burguesa y cristiana). En más de setecientas páginas, Sartre nos reveló las aventuras y desventuras que atravesó Genet con está intención. Sin embargo, todo ello culminó en fracasos. Pues, la adecuación de mi ser para-mí y de mi ser para-otro no conlleva más que al fracaso.
 
   Por un lado, como ya mencionamos, mi ser para-otro no depende de mí, aunque yo sea responsable de él. Por otro, no hay, para Sartre, reconciliación posible entre el ser y la libertad. Si bien la mirada del otro me impone un ser, por más que yo desee asumir dicho ser, estoy imposibilitado para hacerlo, puesto que, antes que nada, soy libertad y la libertad implica negación del ser. El para-sí es una nada relegada a su propia responsabilidad que se determina a sí misma a partir de sus elecciones, las cuales acontecen en el constante fluir del presente. El hombre muchas veces desea asumir el ser que le arroja la mirada del otro y que este, a su vez, sea una creación libre de su poder de autodeterminación. Sin embargo, ambos conceptos, “ser” y “libertad” se excluyen mutuamente. Entonces deviene el fracaso. El para-sí, por más que lo intente, no tiene ser. Por el contrario, es la región del ser por la cual la nada viene el mundo, y esa nada no es otra cosa que él mismo.  
 
Conclusión
 
  Para finalizar queremos señalar que la cuestión del cuerpo dentro de la estructura de la ontología fenomenológica propuesta en El ser y la nada es de una importancia central. El problema fundamental de la obra, como lo establece el mismo Sartre en las primeras páginas, es el modo en que se relacionan las dos regiones del ser: el en-sí y el para-sí. El intento por dilucidar este problema conlleva al análisis de las estructuras propias del para-sí. Precisamente, el cuerpo, a diferencia de las filosofías racionalistas, es concebido como el para-sí mismo, y no como una propiedad o atributo de este. La facticidad originaria de la existencia humana es revelada a través del cuerpo, como así también su ser-situado; ambos conceptos centrales dentro de la filosofía sartreana.
 
   Por otra parte, la oposición entre mi cuerpo para-mí y mi cuerpo para-otro, son ejes centrales en lo que hace a la oposición entre el para-sí y el para-otro. Esta oposición, no sólo atravesará la obra filosófica de Sartre, sino que será, también, tema de varias de sus obras literarias, ya se trate de narrativa o de teatro (basta sino con recordar La infancia de un jefe o A puertas cerradas, por citar sólo dos ejemplos). La tensión constante, contradictoria, entre ambos modos de la existencia humana, siendo imposible encontrar una unidad que las abarque, o bien en el modo de una superación dialéctica de tipo hegeliano, o bien en el de una estructura originaria que abrace a ambas como podría pensar Merleau-Ponty. El carácter antitético del pensamiento ontológico de Sartre se encuentra claramente marcado en esta cuestión.
 
   Por último, es importante señalar que la antinomía mirar/ser mirado, ser un cuerpo-sujeto ante el cual aparecen cuerpos objetos o ser un cuerpo-objeto frente al cuerpo-sujeto que me mira, manifiesta la concepción que Sartre mantiene acerca de la lucha entre conciencias. Para el filósofo francés, cuando dos conciencias se enfrentan el reconocimiento de la libertad de ambas es imposible. Por el contrario, sólo una puede ser reconocida como libre, como subjetividad propiamente dicha, mientras que a la otra sólo le queda la reificación. Si cuando miró al otro su mirada desaparece para convertirse en simples ojos, esto se debe a que es imposible que dos miradas se crucen y cada una reconozca en la otra la libertad. O bien cosifico al otro, o bien, el otro me cosifica a mí. Aunque, tanto una cosa como la otra, son también imposibles, ya que tanto el otro como yo somos libres y nos encontramos en la región del ser que se encuentra exenta de ser. El para-sí nunca tendrá la positividad y exceso de ser que el en-sí.
 
 
 
 
 


[1] Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Ibero-Americana, Buenos Aires, 1954, p. 123.
[2] Ibíd., p. 127.
[3] Ibíd., p. 129.
[4] Ibíd, p. 130.
[5] Ibíd, p. 132.
[6] Ibíd, p. 134.
[7] Ibíd, p. 134.
[8] Esta diferencia con respecto a la primacía del conocimiento de la filosofía moderna, es una constante en El ser y la nada. En el apartado donde Sartre trata la relación con el otro, coincide en gran medida con las tesis de Hegel; sin embargo le critica a este que conciba la intersubjetividad a modo de una relación de conocimiento y no de ser a ser.
[9] Ibíd.; p. 155.
[10] Ibíd.; p. 155.
[11] Ibíd.; p. 177.
[12] Ibíd.; p. 177.
[13] Ibíd.; p. 178.
[14] Ibíd.; p. 179.
[15] Ibíd.; p. 181.
[16] Ibíd.; p. 182.
[17] Ibíd.; p. 184.
[18] Ibíd.; p. 191.
[19] Ibíd.; p. 192.
[20] Ibíd.; p. 194
[21] Ibíd.; p. 195.
[22] Ibíd.; p. 196.
[23] Ibíd.; p. 197.
[24] Ibíd.; p. 198.
[25] Ibíd.; p. 198.
[26] En San Genet, comediante y mártir, Sartre menciona la forma en que se evidencia este proceso de enajenación en las mujeres y en los homosexuales pasivos, quienes viven, principalmente, su propio cuerpo como un cuerpo objeto.
[27] [27] Ibíd.; p. 200.
 
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